宋初宰相趙普說過一句名言：“半部《論語》治天下。”這句半認真、半玩笑的話，其實說出了一個令人震驚的歷史事實——兩千多年來，孔子的思想只有部分被發(fā)展和利用、進而被曲解和推向極端。同時，這句話也引出了一個更為重要的問題——另外半部《論語》又在哪里呢？
我們先來看看這前面“半部《論語》”的命運。
“半部《論語》”怎樣治天下？
從“半部《論語》”到“獨尊”儒術(shù)，再到最終成為兩千年來君主專制體制的主導(dǎo)意識形態(tài)，這期間的歷史過程，大致可分三個階段。
第一階段：孔子思想中的核心概念，經(jīng)荀子演繹，再由其弟子韓非、李斯片面發(fā)揮，異變成法家的“強國”方略，秦始皇憑此一統(tǒng)天下，創(chuàng)建了史無前例的君主專制體制——大秦帝國。
孔子講“仁”，而“仁”植根于人性。人性亦善亦惡，孔子主張揚善抑惡。孟子講“性善”，論證了“仁”的天然合理；荀子講“性惡”，看到了人世紛爭的必然。韓非、李斯則從荀子“性惡”之說出發(fā)，通過操控人性的弱點——“畏誅而利慶賞”（《韓非·二柄》）——創(chuàng)立了一整套“御民之術(shù)”，以賞罰鼓勵征戰(zhàn)，以苛刑強化統(tǒng)治，儒法合體，成為“御民”之利器。秦始皇戰(zhàn)勝六國、統(tǒng)一天下，直至后來“焚書坑儒”，集天下之權(quán)于君主一人，實施“秦政”，正是這一套“御民”理論的成功實踐。
關(guān)于這一點，前人也有看得分明的，其中，以清末譚嗣同最為銳利。他說:“二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也。”（《仁學(xué)·二十九》）可謂一針見血。同時，他也為孔子抱屈：“孔為所賣，在天之靈，宜如何太息痛恨！”（《仁學(xué)·三十》）第二階段：為了修復(fù)秦代暴政，漢代“重倡黃老”，后又“獨尊儒術(shù)”，而董仲舒用“三綱五常”的金絲銀線，將儒家學(xué)說剪裁和翻新成一件為君主專制而量身定做的華麗“禮服”。這樣，大秦帝國雖然不在了，但以君主專制為特征的大秦帝國體制，得以繼續(xù)存在，以“三綱五常”為綱要的官方儒學(xué)更成為了其理論基礎(chǔ)。
“三綱五常”之中，“君為臣綱”最為關(guān)鍵。孔子的“君君臣臣”，就此變?yōu)椤熬妓溃疾坏貌凰馈薄Ｓ幸馑嫉氖牵叭V”之說，最早見于《韓非子》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。”（《韓非子·忠孝篇》）由此可見，從韓非到董仲舒，一脈相承。
第三階段：面對“半部《論語》”的處境，宋儒的**理想是通過加強“相權(quán)”以分享“君權(quán)”，使君臣“同治天下”。不過，宋儒的這點天真的幻想，在宋代從未真正實現(xiàn)過，到了明代，更是被明太祖朱元璋徹底撲滅。
宋代儒者，從程頤到王安石，一直有一個君臣“同治”的夢想（可參見余英時《朱熹的歷史世界》），但是，明白如朱熹者，早就看出其一廂情愿。弟子黃仁卿問：“自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱熹回答：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。”（《朱子語類》卷一三四）
明太祖朱元璋更是知曉其中利害。為了斷掉儒生們“同治天下”的念想，他干脆廢了宰相之職，并將說過“民為貴”、“君為輕”的“亞圣”孟子趕出廟堂，清除了儒學(xué)中最后一點“民本”思想。
對君主專制體制表示異議者，歷代不乏其人,明末清初思想家黃宗羲就是其一。他認為“古者以天下為主，君為客”，不可“視天下人民為人君囊中之私物”。因此，他認為天下本應(yīng)君臣同治：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之。是官者，分身之君也。”就本質(zhì)上而言：“臣之與君，名異而實同。”（《明夷待訪錄·原君》）
可惜，歷史沒有給儒生實現(xiàn)“同治天下”夢想的機會。有清一代，異族入主，君主集權(quán)變本加厲，君主視臣民皆為“奴才”，大秦帝國所創(chuàng)立的君主專制體制至此登峰造極。
這里，我們看到了“半部《論語》”的歷史軌跡，那么，另外“半部《論語》”的命運又是如何呢？與這“半部論語”的彰顯而尊崇不同，另外“半部《論語》”在歷史上隱潛而不顯。
另外“半部《論語》”說了些什么？
在另外“半部《論語》”里，孔子講的不是“專制”，而是“共治”。
孔子從來不是君主專制制度的倡導(dǎo)者，更不是辯護者，原因很簡單，在孔子時代，還沒有大秦帝國，更沒有“始皇帝”。孔子所處的春秋時代，還是周天子“封建邦國制”的天下，沒有帝國，也沒有皇帝。
誠然，孔子一生都在竭力維護周天子的權(quán)威，有“尊王”主張，有“忠君”觀念,也有對“犯上作亂”的亂臣賊子的痛恨，但他從未主張集天下之權(quán)于君主一身。
孔子推崇的是“共治”。這可以從他對周朝**制度的無限向往和高度贊頌中得到充分印證。雖然，在《論語》和其他文獻中，孔子并未用過“共治”一詞，但是，通過對周朝**體制的結(jié)構(gòu)分析，我們可以看出，“共治”體制的主要架構(gòu)和基本原則，并從中理解孔子一生追尋的“大道”到底是什么。
孔子心目中的理想**，拋開上古的堯舜盛世不說，就是所謂“直道而行”的“三代”。“三代”之中，夏、商年代久遠，湮滅難尋，而周朝去時未遠，體制尚在，典籍猶存，可供觀摩考察。
于是，周朝提供了一個理想**的模式。孔子說：“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾14》）他認為，周朝的**制度借鑒了夏、商體制，從而達到了完美狀態(tài)，是一個“天下有道”的時代。同樣的意思，孔子在另一處也曾表達過：“大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉。”（《禮記·禮運篇》）
因此，從“周制”中，我們可以看出“共治”是一種什么樣的**體制。
周朝的**制度，以宗親為紐帶、以“禮樂”為文化、以“邦國制”為基礎(chǔ)，形成多層次架構(gòu)，其中主要涉及三重關(guān)系：天子與諸侯、君與臣、君與民。
先說天子與諸侯的關(guān)系。
周天子，雖是天下君王，其實更像一個盟主，他可以分封諸侯，卻不能直接干涉諸侯國“內(nèi)政”。作為“天子”，他擁有兩項重要的權(quán)力，即“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏2》）。禮樂，維護了天子的“政在中央”的權(quán)威；征伐，掌控了“宣戰(zhàn)”之權(quán)——只有周天子才有權(quán)對某個諸侯進行討伐，當然需要有正當?shù)睦碛伞＿@樣，天子與諸侯之間就構(gòu)成了一個上下依存、相互制約的分權(quán)格局。
到了春秋，已是孔子所說的“天下無道”的時代了，其標志就是“禮樂征伐自諸侯出”。前者，讓周天子的“中央”權(quán)威盡失,孔子對此激憤萬分:“是可忍，孰不可忍？！”后者，使諸侯之間征伐不斷，戰(zhàn)火難息，孟子因此斷言：“春秋無義戰(zhàn)。”實際上，那時，天子與諸侯之間相互制約的分權(quán)格局已被徹底破壞了。
再說君與臣的關(guān)系。
有關(guān)君臣關(guān)系，孔子在回答魯定公之問時有過明確解釋：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾19》）這也是一種上下依存、相互制約的關(guān)系。“君使臣以禮”，是說君王任用臣下，卻不可將其視為犬馬，任意驅(qū)使，隨意宰殺；而“臣事君以忠”，是說臣下忠于君王，也并非一切以君王的意志為是非標準，“忠”字里面包含著“直言相諫”之意。子路曾問如何“事君”，孔子回答：“勿欺也，而犯之。”（《論語·憲問22》）當魯定公問有沒有“一言而喪邦”之時，孔子更是將君王“唯其言而莫予違也”視為亡國之兆（《論語·子路15》）。
最后，說說君與民的關(guān)系。
君與民之間，是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。君權(quán)天授，但這“天授”是有條件的，就是君王要有“仁德”。不然，君王的天下，“雖得之，必失之”（《論語·衛(wèi)靈公33》）。那么，如何判斷一個君王是否“仁德”呢？看他對待民眾的態(tài)度。這樣，一個君王執(zhí)政的合法性，理論上，還要由民眾來決定。孔子這一觀點，后經(jīng)孟子發(fā)展，成為了著名的儒家“民本”思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）從天子與諸侯、君與臣、君與民三個層面，我們可以看出，周朝的**體制具有一種“共治”結(jié)構(gòu)——即天子與諸侯、群臣、民眾構(gòu)成一種上下依存、相互制約的雙向關(guān)系。
作為對比，以后來“秦政”為代表的君主專制體制——君主與諸侯、群臣和民眾，完全是一種由上而下的單向關(guān)系，即君主對所有人都擁有生殺予奪的絕對權(quán)力。
當然，周朝“共治”體制的形成，是**發(fā)展的歷史產(chǎn)物，也是當時各種**力量博弈的結(jié)果，未必完全出于圣王們的頂層設(shè)計，更非由于執(zhí)政者道德上的自我約束。至于這種“共治”體制在歷史現(xiàn)實中是否真的如此完美，也大可商討。重要的是，孔子在其中看到了他一生所追尋的“大道”——一種能讓“仁政”得以實現(xiàn)的理想**體制。
共治：一種**體制的構(gòu)想
孔子對“共治”的推崇，有其深刻的思想根源和現(xiàn)實的**考量。
首先，“共治”體制基于“仁”的理念。
“共治”，就本質(zhì)而言，是一種上下依存、相互制約的雙向關(guān)系，這種“雙向關(guān)系”，符合“仁”的要義。
“仁”字由“人”和“二”組成，《說文解字》釋“仁”：“從人從二”，即人與他人之間的關(guān)系。
孔子對“仁”的解釋簡明而深刻：“愛人。”（《論語·顏淵22》）在現(xiàn)實**中，人與人之間具有不同的關(guān)系，仁者之“愛人”，也因此具有了不同的形態(tài)：于父母，是孝；于兄弟，是悌；于朋友，是信；于君王，是忠。**，是人與人之間最復(fù)雜的關(guān)系，“仁”在**關(guān)系中，自然也會呈現(xiàn)出最復(fù)雜的形態(tài)。
但是，無論“仁”以何種復(fù)雜形態(tài)呈現(xiàn)，其本質(zhì)是一種人與他人之間的雙向關(guān)系——有上下之分，又相互制約——這也正是“共治”體制的主要特征。
其次，“共治”體制中，“雙向關(guān)系”的處理，遵循的是“忠恕”原則。
“忠恕”是仁者為人處世的行為準則。忠，是求仁于內(nèi)，要求自己，做到盡心誠意；恕，是行仁于外，對待他人，要能“己所不欲，勿施于人”。
“共治”體制中，無論天子與諸侯、君與臣，還是君與民，相互之間，要求做到的就是“忠恕”二字。
值得指出的是，“忠恕”向來是對雙方的要求。君王可以要求臣、民“忠”，自己也要“忠”，至少要做到“恕”。在專制體制中，“忠恕”的原則卻被完全改變?yōu)橛缮蠈ο碌膯畏矫嬉蟆；实垡蟪济瘛爸摇保踔痢坝拗摇保约簞t為所欲為，就像秦二世胡亥對趙高所言：“吾既已臨天下矣，欲悉耳目之所好，窮心志之所樂。”（《史記·李斯列傳》）第三，“共治”體制蘊含著一種“糾錯機制”，確保君王能夠“克己復(fù)禮”。
顏回問仁，孔子回答：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵1》）這里有一個問題：誰應(yīng)該“克己”？一般理解是每個人。當然，人人“克己”，天下自然“歸仁”，這沒有疑義，不過，只有一兩個人“克己”，像顏回那樣，做到了“其心三月不違仁”（《論語·雍也7》），天下并不會“歸仁”。那么，什么人一旦“克己”，天下就能“歸仁”呢？當然，只有君王了。我想，當年顏回問的是如何使天下歸仁，而孔子的回答是：關(guān)鍵在于君王的“克己復(fù)禮”。
君王的“克己復(fù)禮”，只有在“共治”體制——那種上下依存、相互制約的雙向關(guān)系中——才有可能實現(xiàn)。在“共治”體制中，“禮”在君王之上，可以用來約束君王；而在專制制度中，君王在“禮”之上，“禮”只不過是君王的統(tǒng)治工具。
從某種意義上說，“共治”體制是讓君王“克己復(fù)禮”的“制度保證”，其中具有一種“糾錯機制”。
關(guān)于這一點，《中庸》曾有言：“王天下有三重焉，其寡過矣乎！……本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆……”（《禮記·中庸》）此處“三重”，可做“多重”來解。意思是說，君王治理天下，要有多重制約：先從自我約束做起，然后要有民眾的認可，還要符合先王之道……這樣，君王才能“寡過”。隋代王通（文中子）對此也有評說。《中說》一書中，記錄了房玄齡與其門人薛收的一段對話。房玄齡說：“道之不行也，必矣！夫子何營營乎？”薛收回答：“天子失道，則諸侯修之；諸侯失道，則大夫修之；大夫失道，則士修之；士失道，則庶人修之。……此先王之道所以續(xù)而不墜也。”（《中說·立命篇》）在孔子看來，這“共治”體制，是“三代”圣王治國之道，也是周朝數(shù)百年來長治久安的秘密之一。它使君王處于權(quán)力中心，但受到多層的制約；在維護君王權(quán)威時，又保持著一種內(nèi)在的“糾錯”機制。
作為一種**體制的構(gòu)想，“共治”可以說是孔子學(xué)說中最重要思想之一，也是其“仁政”理論不可或缺的組成部分。
大道之行：理想與現(xiàn)實
孔子的“共治”構(gòu)想，或許能存在于某種理想狀態(tài)中，然而，歷史并非總在理想狀態(tài)下發(fā)展。
歷史上，一個難以回避的問題是：出現(xiàn)了“暴君”怎么辦？
當年，齊景公曾問政于孔子，孔子回答：“君君，臣臣。”（《論語·顏淵11》）意思是說，為政的關(guān)鍵，在于國君要有國君的樣子，臣子要有臣子的樣子，各盡職責(zé)，各守本分。從中可以看出，“仁政”實現(xiàn)的前提條件是明君賢臣。
暴君的出現(xiàn)，意味著“共治”體制中的“糾錯”機制完全失效。這時，君已“不君”，臣是不是可以“不臣”呢？
對此，孔子沒有直接回答過，但其態(tài)度顯然是認可的。孟子則明快許多，他說：“臣弒其君，可乎？曰：賊人者，謂之賊；賊義者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫；聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）——為除暴君而“弒君”的行為公然辯護。荀子的態(tài)度也頗為鮮明：“臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)而不死其事者，無它故焉，人主自取之也。”（《荀子·富國篇》）——也認為暴君被弒，實乃咎由自取。
孔子一向痛恨犯上作亂的“亂臣賊子”，也從不寬容“弒君”行為，但是，當暴君出現(xiàn)之時，他還是充分理解革命的合理性和必然性。其實，革命，一向是儒家**選項之一。“三代”之中，商、周兩代都是始于推翻暴君的革命。
不過，孔子對暴力持有保留態(tài)度——這畢竟與“仁”的理念直接對立——只是樂觀地相信：“如有王者，必世而后仁。”（《論語·子路12》）又說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語·子路11》）他認為，經(jīng)過必要的暴力階段，人類**就可以消除殘暴，廢止殺戮了。這實在太樂觀了,不要說百年之后，就是在兩千多年后的今天，人類**沖突的最終解決仍然要訴諸暴力——革命或者戰(zhàn)爭。
因此，歷史并沒有按照孔子的意愿來發(fā)展——從春秋到戰(zhàn)國，再到大秦帝國，天下沒有走回“共治”，而是走向了“專制”——“周制”最終被“秦政”所取代。這顯然不是孔子所希望看到的結(jié)局。
這里，孔子為后世留下一個疑難問題：即使在“共治”體制中，也無法完全防止暴君的出現(xiàn)，以及暴力革命的發(fā)生。夏桀、商紂，以及西周的厲王、幽王，都是產(chǎn)生于“三代”的暴君。面對暴君，孔子和后世儒家，除了“革命”，也沒有提出更好的解決方案。縱觀整個中國歷史，**的發(fā)展不得不一次次訴諸暴力——革命或造反——來改朝換代，但最終結(jié)果是進步、**還是停滯，卻是難以預(yù)知的。歷史經(jīng)驗表明，在**中，人類**因此而進步的幾率，不會比拋擲硬幣的50%更高，事實上，最后勝出的常常是更殘暴、更不擇手段的一方，而不是更仁義、更理性的一方。秦始皇和大秦帝國的出現(xiàn)，便是很好的例證。
對于從“共治”趨向“專制”的歷史走向，孔子不是一點沒有預(yù)感。子路說過自己的老師：“道之不行，已知之矣。”（《論語·微子7》）
關(guān)于天下之道，子貢曾這樣評述：“文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有！”（《論語·子張22》）這段話的意思是：周朝文王武王之道，并未失傳，尚存世間。賢者能夠理解其中主體，不賢之人也能了解一些末節(jié)，到處都有文王武王之道。孔子何處不能學(xué)呢？未必師從某個老師。
在子貢看來，孔子當然是“識其大者”的賢者，繼承了天下之“大道”。孔子自己也有這樣的使命感，一生的努力就是為了讓天下能夠重回“大道”。
孔子曾說過：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（《論語·憲問36》）對“道之將廢”，他感到困惑；對“道之將行”，他心存希望。
然而，到了宋代，朱熹卻清醒地看到：“千五百年間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”（《朱文公文集》卷三十六·答陳同甫八》）
好在，兩千五百年后的今天，我們有可能走回孔子所傳承的“大道”，并為他留下的疑難問題找到更好的解決辦法。