“半部《論語(yǔ)》怎樣治天下？

逸軒

    宋初宰相趙普說(shuō)過(guò)一句名言：“半部《論語(yǔ)》治天下。”這句半認(rèn)真、半玩笑的話(huà)，其實(shí)說(shuō)出了一個(gè)令人震驚的歷史事實(shí)——兩千多年來(lái)，孔子的思想只有部分被發(fā)展和利用、進(jìn)而被曲解和推向極端。同時(shí)，這句話(huà)也引出了一個(gè)更為重要的問(wèn)題——另外半部《論語(yǔ)》又在哪里呢？
　　
    我們先來(lái)看看這前面“半部《論語(yǔ)》”的命運(yùn)。

“半部《論語(yǔ)》”怎樣治天下？

    從“半部《論語(yǔ)》”到“獨(dú)尊”儒術(shù)，再到最終成為兩千年來(lái)君主專(zhuān)制體制的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，這期間的歷史過(guò)程，大致可分三個(gè)階段。
　　
    第一階段：孔子思想中的核心概念，經(jīng)荀子演繹，再由其弟子韓非、李斯片面發(fā)揮，異變成法家的“強(qiáng)國(guó)”方略，秦始皇憑此一統(tǒng)天下，創(chuàng)建了史無(wú)前例的君主專(zhuān)制體制——大秦帝國(guó)。
　　
    孔子講“仁”，而“仁”植根于人性。人性亦善亦惡，孔子主張揚(yáng)善抑惡。孟子講“性善”，論證了“仁”的天然合理；荀子講“性惡”，看到了人世紛爭(zhēng)的必然。韓非、李斯則從荀子“性惡”之說(shuō)出發(fā)，通過(guò)操控人性的弱點(diǎn)——“畏誅而利慶賞”（《韓非·二柄》）——創(chuàng)立了一整套“御民之術(shù)”，以賞罰鼓勵(lì)征戰(zhàn)，以苛刑強(qiáng)化統(tǒng)治，儒法合體，成為“御民”之利器。秦始皇戰(zhàn)勝六國(guó)、統(tǒng)一天下，直至后來(lái)“焚書(shū)坑儒”，集天下之權(quán)于君主一人，實(shí)施“秦政”，正是這一套“御民”理論的成功實(shí)踐。
　　
    關(guān)于這一點(diǎn)，前人也有看得分明的，其中，以清末譚嗣同最為銳利。他說(shuō):“二千年來(lái)之政,秦政也,皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也。”（《仁學(xué)·二十九》）可謂一針見(jiàn)血。同時(shí)，他也為孔子抱屈：“孔為所賣(mài)，在天之靈，宜如何太息痛恨！”（《仁學(xué)·三十》）第二階段：為了修復(fù)秦代暴政，漢代“重倡黃老”，后又“獨(dú)尊儒術(shù)”，而董仲舒用“三綱五常”的金絲銀線(xiàn)，將儒家學(xué)說(shuō)剪裁和翻新成一件為君主專(zhuān)制而量身定做的華麗“禮服”。這樣，大秦帝國(guó)雖然不在了，但以君主專(zhuān)制為特征的大秦帝國(guó)體制，得以繼續(xù)存在，以“三綱五常”為綱要的官方儒學(xué)更成為了其理論基礎(chǔ)。
　　
    “三綱五常”之中，“君為臣綱”最為關(guān)鍵。孔子的“君君臣臣”，就此變?yōu)椤熬�要臣死，臣不得不死”。有意思的是，“三綱”之說(shuō)，最早見(jiàn)于《韓非子》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。”（《韓非子·忠孝篇》）由此可見(jiàn)，從韓非到董仲舒，一脈相承。
　　
    第三階段：面對(duì)“半部《論語(yǔ)》”的處境，宋儒的**理想是通過(guò)加強(qiáng)“相權(quán)”以分享“君權(quán)”，使君臣“同治天下”。不過(guò)，宋儒的這點(diǎn)天真的幻想，在宋代從未真正實(shí)現(xiàn)過(guò)，到了明代，更是被明太祖朱元璋徹底撲滅。
　　
    宋代儒者，從程頤到王安石，一直有一個(gè)君臣“同治”的夢(mèng)想（可參見(jiàn)余英時(shí)《朱熹的歷史世界》），但是，明白如朱熹者，早就看出其一廂情愿。弟子黃仁卿問(wèn)：“自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱熹回答：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三四）
　　
    明太祖朱元璋更是知曉其中利害。為了斷掉儒生們“同治天下”的念想，他干脆廢了宰相之職，并將說(shuō)過(guò)“民為貴”、“君為輕”的“亞圣”孟子趕出廟堂，清除了儒學(xué)中最后一點(diǎn)“民本”思想。
　　
    對(duì)君主專(zhuān)制體制表示異議者，歷代不乏其人,明末清初思想家黃宗羲就是其一。他認(rèn)為“古者以天下為主，君為客”，不可“視天下人民為人君囊中之私物”。因此，他認(rèn)為天下本應(yīng)君臣同治：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之。是官者，分身之君也。”就本質(zhì)上而言：“臣之與君，名異而實(shí)同。”（《明夷待訪(fǎng)錄·原君》）
　　
    可惜，歷史沒(méi)有給儒生實(shí)現(xiàn)“同治天下”夢(mèng)想的機(jī)會(huì)。有清一代，異族入主，君主集權(quán)變本加厲，君主視臣民皆為“奴才”，大秦帝國(guó)所創(chuàng)立的君主專(zhuān)制體制至此登峰造極。
　　
    這里，我們看到了“半部《論語(yǔ)》”的歷史軌跡，那么，另外“半部《論語(yǔ)》”的命運(yùn)又是如何呢？與這“半部論語(yǔ)”的彰顯而尊崇不同，另外“半部《論語(yǔ)》”在歷史上隱潛而不顯。

另外“半部《論語(yǔ)》”說(shuō)了些什么？

    在另外“半部《論語(yǔ)》”里，孔子講的不是“專(zhuān)制”，而是“共治”。
　　
    孔子從來(lái)不是君主專(zhuān)制制度的倡導(dǎo)者，更不是辯護(hù)者，原因很簡(jiǎn)單，在孔子時(shí)代，還沒(méi)有大秦帝國(guó)，更沒(méi)有“始皇帝”。孔子所處的春秋時(shí)代，還是周天子“封建邦國(guó)制”的天下，沒(méi)有帝國(guó)，也沒(méi)有皇帝。
　　
    誠(chéng)然，孔子一生都在竭力維護(hù)周天子的權(quán)威，有“尊王”主張，有“忠君”觀念,也有對(duì)“犯上作亂”的亂臣賊子的痛恨，但他從未主張集天下之權(quán)于君主一身。
　　
    孔子推崇的是“共治”。這可以從他對(duì)周朝**制度的無(wú)限向往和高度贊頌中得到充分印證。雖然，在《論語(yǔ)》和其他文獻(xiàn)中，孔子并未用過(guò)“共治”一詞，但是，通過(guò)對(duì)周朝**體制的結(jié)構(gòu)分析，我們可以看出，“共治”體制的主要架構(gòu)和基本原則，并從中理解孔子一生追尋的“大道”到底是什么。
　　
    孔子心目中的理想**，拋開(kāi)上古的堯舜盛世不說(shuō)，就是所謂“直道而行”的“三代”。“三代”之中，夏、商年代久遠(yuǎn)，湮滅難尋，而周朝去時(shí)未遠(yuǎn)，體制尚在，典籍猶存，可供觀摩考察。
　　 
    于是，周朝提供了一個(gè)理想**的模式。孔子說(shuō)：“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾14》）他認(rèn)為，周朝的**制度借鑒了夏、商體制，從而達(dá)到了完美狀態(tài)，是一個(gè)“天下有道”的時(shí)代。同樣的意思，孔子在另一處也曾表達(dá)過(guò)：“大道之行也，與三代之英，丘之未逮也，而有志焉。”（《禮記·禮運(yùn)篇》）
　　
    因此，從“周制”中，我們可以看出“共治”是一種什么樣的**體制。
　　
    周朝的**制度，以宗親為紐帶、以“禮樂(lè)”為文化、以“邦國(guó)制”為基礎(chǔ)，形成多層次架構(gòu)，其中主要涉及三重關(guān)系：天子與諸侯、君與臣、君與民。
　　
    先說(shuō)天子與諸侯的關(guān)系。
　　
    周天子，雖是天下君王，其實(shí)更像一個(gè)盟主，他可以分封諸侯，卻不能直接干涉諸侯國(guó)“內(nèi)政”。作為“天子”，他擁有兩項(xiàng)重要的權(quán)力，即“禮樂(lè)征伐自天子出”（《論語(yǔ)·季氏2》）。禮樂(lè)，維護(hù)了天子的“政在中央”的權(quán)威；征伐，掌控了“宣戰(zhàn)”之權(quán)——只有周天子才有權(quán)對(duì)某個(gè)諸侯進(jìn)行討伐，當(dāng)然需要有正當(dāng)?shù)睦碛伞＿@樣，天子與諸侯之間就構(gòu)成了一個(gè)上下依存、相互制約的分權(quán)格局。
　　
    到了春秋，已是孔子所說(shuō)的“天下無(wú)道”的時(shí)代了，其標(biāo)志就是“禮樂(lè)征伐自諸侯出”。前者，讓周天子的“中央”權(quán)威盡失,孔子對(duì)此激憤萬(wàn)分:“是可忍，孰不可忍？！”后者，使諸侯之間征伐不斷，戰(zhàn)火難息，孟子因此斷言：“春秋無(wú)義戰(zhàn)。”實(shí)際上，那時(shí)，天子與諸侯之間相互制約的分權(quán)格局已被徹底破壞了。
　　
    再說(shuō)君與臣的關(guān)系。
　　
    有關(guān)君臣關(guān)系，孔子在回答魯定公之問(wèn)時(shí)有過(guò)明確解釋?zhuān)骸熬�使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語(yǔ)·八佾19》）這也是一種上下依存、相互制約的關(guān)系。“君使臣以禮”，是說(shuō)君王任用臣下，卻不可將其視為犬馬，任意驅(qū)使，隨意宰殺；而“臣事君以忠”，是說(shuō)臣下忠于君王，也并非一切以君王的意志為是非標(biāo)準(zhǔn)，“忠”字里面包含著“直言相諫”之意。子路曾問(wèn)如何“事君”，孔子回答：“勿欺也，而犯之。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)22》）當(dāng)魯定公問(wèn)有沒(méi)有“一言而喪邦”之時(shí)，孔子更是將君王“唯其言而莫予違也”視為亡國(guó)之兆（《論語(yǔ)·子路15》）。
　　
    最后，說(shuō)說(shuō)君與民的關(guān)系。
　　
    君與民之間，是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。君權(quán)天授，但這“天授”是有條件的，就是君王要有“仁德”。不然，君王的天下，“雖得之，必失之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公33》）。那么，如何判斷一個(gè)君王是否“仁德”呢？看他對(duì)待民眾的態(tài)度。這樣，一個(gè)君王執(zhí)政的合法性，理論上，還要由民眾來(lái)決定。孔子這一觀點(diǎn)，后經(jīng)孟子發(fā)展，成為了著名的儒家“民本”思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）從天子與諸侯、君與臣、君與民三個(gè)層面，我們可以看出，周朝的**體制具有一種“共治”結(jié)構(gòu)——即天子與諸侯、群臣、民眾構(gòu)成一種上下依存、相互制約的雙向關(guān)系。
　　
    作為對(duì)比，以后來(lái)“秦政”為代表的君主專(zhuān)制體制——君主與諸侯、群臣和民眾，完全是一種由上而下的單向關(guān)系，即君主對(duì)所有人都擁有生殺予奪的絕對(duì)權(quán)力。
　　
    當(dāng)然，周朝“共治”體制的形成，是**發(fā)展的歷史產(chǎn)物，也是當(dāng)時(shí)各種**力量博弈的結(jié)果，未必完全出于圣王們的頂層設(shè)計(jì)，更非由于執(zhí)政者道德上的自我約束。至于這種“共治”體制在歷史現(xiàn)實(shí)中是否真的如此完美，也大可商討。重要的是，孔子在其中看到了他一生所追尋的“大道”——一種能讓“仁政”得以實(shí)現(xiàn)的理想**體制。

　　
共治：一種**體制的構(gòu)想

    孔子對(duì)“共治”的推崇，有其深刻的思想根源和現(xiàn)實(shí)的**考量。
　　
    首先，“共治”體制基于“仁”的理念。
　　
    “共治”，就本質(zhì)而言，是一種上下依存、相互制約的雙向關(guān)系，這種“雙向關(guān)系”，符合“仁”的要義。
　　
    “仁”字由“人”和“二”組成，《說(shuō)文解字》釋“仁”：“從人從二”，即人與他人之間的關(guān)系。
　　
    孔子對(duì)“仁”的解釋簡(jiǎn)明而深刻：“愛(ài)人。”（《論語(yǔ)·顏淵22》）在現(xiàn)實(shí)**中，人與人之間具有不同的關(guān)系，仁者之“愛(ài)人”，也因此具有了不同的形態(tài)：于父母，是孝；于兄弟，是悌；于朋友，是信；于君王，是忠。**，是人與人之間最復(fù)雜的關(guān)系，“仁”在**關(guān)系中，自然也會(huì)呈現(xiàn)出最復(fù)雜的形態(tài)。
　　
    但是，無(wú)論“仁”以何種復(fù)雜形態(tài)呈現(xiàn)，其本質(zhì)是一種人與他人之間的雙向關(guān)系——有上下之分，又相互制約——這也正是“共治”體制的主要特征。
　　
    其次，“共治”體制中，“雙向關(guān)系”的處理，遵循的是“忠恕”原則。
　　
    “忠恕”是仁者為人處世的行為準(zhǔn)則。忠，是求仁于內(nèi)，要求自己，做到盡心誠(chéng)意；恕，是行仁于外，對(duì)待他人，要能“己所不欲，勿施于人”。
　　
    “共治”體制中，無(wú)論天子與諸侯、君與臣，還是君與民，相互之間，要求做到的就是“忠恕”二字。
　　
    值得指出的是，“忠恕”向來(lái)是對(duì)雙方的要求。君王可以要求臣、民“忠”，自己也要“忠”，至少要做到“恕”。在專(zhuān)制體制中，“忠恕”的原則卻被完全改變?yōu)橛缮蠈?duì)下的單方面要求。皇帝要求臣民“忠”，甚至“愚忠”，而自己則為所欲為，就像秦二世胡亥對(duì)趙高所言：“吾既已臨天下矣，欲悉耳目之所好，窮心志之所樂(lè)。”（《史記·李斯列傳》）第三，“共治”體制蘊(yùn)含著一種“糾錯(cuò)機(jī)制”，確保君王能夠“克己復(fù)禮”。
　　
    顏回問(wèn)仁，孔子回答：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語(yǔ)·顏淵1》）這里有一個(gè)問(wèn)題：誰(shuí)應(yīng)該“克己”？一般理解是每個(gè)人。當(dāng)然，人人“克己”，天下自然“歸仁”，這沒(méi)有疑義，不過(guò)，只有一兩個(gè)人“克己”，像顏回那樣，做到了“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也7》），天下并不會(huì)“歸仁”。那么，什么人一旦“克己”，天下就能“歸仁”呢？當(dāng)然，只有君王了。我想，當(dāng)年顏回問(wèn)的是如何使天下歸仁，而孔子的回答是：關(guān)鍵在于君王的“克己復(fù)禮”。
　　
    君王的“克己復(fù)禮”，只有在“共治”體制——那種上下依存、相互制約的雙向關(guān)系中——才有可能實(shí)現(xiàn)。在“共治”體制中，“禮”在君王之上，可以用來(lái)約束君王；而在專(zhuān)制制度中，君王在“禮”之上，“禮”只不過(guò)是君王的統(tǒng)治工具。
　　
    從某種意義上說(shuō)，“共治”體制是讓君王“克己復(fù)禮”的“制度保證”，其中具有一種“糾錯(cuò)機(jī)制”。
　　
    關(guān)于這一點(diǎn)，《中庸》曾有言：“王天下有三重焉，其寡過(guò)矣乎！……本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆……”（《禮記·中庸》）此處“三重”，可做“多重”來(lái)解。意思是說(shuō)，君王治理天下，要有多重制約：先從自我約束做起，然后要有民眾的認(rèn)可，還要符合先王之道……這樣，君王才能“寡過(guò)”。隋代王通（文中子）對(duì)此也有評(píng)說(shuō)。《中說(shuō)》一書(shū)中，記錄了房玄齡與其門(mén)人薛收的一段對(duì)話(huà)。房玄齡說(shuō)：“道之不行也，必矣！夫子何營(yíng)營(yíng)乎？”薛收回答：“天子失道，則諸侯修之；諸侯失道，則大夫修之；大夫失道，則士修之；士失道，則庶人修之。……此先王之道所以續(xù)而不墜也。”（《中說(shuō)·立命篇》）在孔子看來(lái)，這“共治”體制，是“三代”圣王治國(guó)之道，也是周朝數(shù)百年來(lái)長(zhǎng)治久安的秘密之一。它使君王處于權(quán)力中心，但受到多層的制約；在維護(hù)君王權(quán)威時(shí)，又保持著一種內(nèi)在的“糾錯(cuò)”機(jī)制。
　　
    作為一種**體制的構(gòu)想，“共治”可以說(shuō)是孔子學(xué)說(shuō)中最重要思想之一，也是其“仁政”理論不可或缺的組成部分。

　　
大道之行：理想與現(xiàn)實(shí)

　　

    孔子的“共治”構(gòu)想，或許能存在于某種理想狀態(tài)中，然而，歷史并非總在理想狀態(tài)下發(fā)展。
　　
    歷史上，一個(gè)難以回避的問(wèn)題是：出現(xiàn)了“暴君”怎么辦？
　　
    當(dāng)年，齊景公曾問(wèn)政于孔子，孔子回答：“君君，臣臣。”（《論語(yǔ)·顏淵11》）意思是說(shuō)，為政的關(guān)鍵，在于國(guó)君要有國(guó)君的樣子，臣子要有臣子的樣子，各盡職責(zé)，各守本分。從中可以看出，“仁政”實(shí)現(xiàn)的前提條件是明君賢臣。
　　
    暴君的出現(xiàn)，意味著“共治”體制中的“糾錯(cuò)”機(jī)制完全失效。這時(shí)，君已“不君”，臣是不是可以“不臣”呢？
　　
    對(duì)此，孔子沒(méi)有直接回答過(guò)，但其態(tài)度顯然是認(rèn)可的。孟子則明快許多，他說(shuō)：“臣弒其君，可乎？曰：賊人者，謂之賊；賊義者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫；聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）——為除暴君而“弒君”的行為公然辯護(hù)。荀子的態(tài)度也頗為鮮明：“臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)而不死其事者，無(wú)它故焉，人主自取之也。”（《荀子·富國(guó)篇》）——也認(rèn)為暴君被弒，實(shí)乃咎由自取。
　　
    孔子一向痛恨犯上作亂的“亂臣賊子”，也從不寬容“弒君”行為，但是，當(dāng)暴君出現(xiàn)之時(shí)，他還是充分理解革命的合理性和必然性。其實(shí)，革命，一向是儒家**選項(xiàng)之一。“三代”之中，商、周兩代都是始于推翻暴君的革命。
　　
    不過(guò)，孔子對(duì)暴力持有保留態(tài)度——這畢竟與“仁”的理念直接對(duì)立——只是樂(lè)觀地相信：“如有王者，必世而后仁。”（《論語(yǔ)·子路12》）又說(shuō)：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠(chéng)哉是言也！”（《論語(yǔ)·子路11》）他認(rèn)為，經(jīng)過(guò)必要的暴力階段，人類(lèi)**就可以消除殘暴，廢止殺戮了。這實(shí)在太樂(lè)觀了,不要說(shuō)百年之后，就是在兩千多年后的今天，人類(lèi)**沖突的最終解決仍然要訴諸暴力——革命或者戰(zhàn)爭(zhēng)。
　　
    因此，歷史并沒(méi)有按照孔子的意愿來(lái)發(fā)展——從春秋到戰(zhàn)國(guó)，再到大秦帝國(guó)，天下沒(méi)有走回“共治”，而是走向了“專(zhuān)制”——“周制”最終被“秦政”所取代。這顯然不是孔子所希望看到的結(jié)局。
　　
    這里，孔子為后世留下一個(gè)疑難問(wèn)題：即使在“共治”體制中，也無(wú)法完全防止暴君的出現(xiàn)，以及暴力革命的發(fā)生。夏桀、商紂，以及西周的厲王、幽王，都是產(chǎn)生于“三代”的暴君。面對(duì)暴君，孔子和后世儒家，除了“革命”，也沒(méi)有提出更好的解決方案。縱觀整個(gè)中國(guó)歷史，**的發(fā)展不得不一次次訴諸暴力——革命或造反——來(lái)改朝換代，但最終結(jié)果是進(jìn)步、**還是停滯，卻是難以預(yù)知的。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，在**中，人類(lèi)**因此而進(jìn)步的幾率，不會(huì)比拋擲硬幣的50%更高，事實(shí)上，最后勝出的常常是更殘暴、更不擇手段的一方，而不是更仁義、更理性的一方。秦始皇和大秦帝國(guó)的出現(xiàn)，便是很好的例證。
　　
    對(duì)于從“共治”趨向“專(zhuān)制”的歷史走向，孔子不是一點(diǎn)沒(méi)有預(yù)感。子路說(shuō)過(guò)自己的老師：“道之不行，已知之矣。”（《論語(yǔ)·微子7》）
　　
    關(guān)于天下之道，子貢曾這樣評(píng)述：“文武之道，未墜於地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有！”（《論語(yǔ)·子張22》）這段話(huà)的意思是：周朝文王武王之道，并未失傳，尚存世間。賢者能夠理解其中主體，不賢之人也能了解一些末節(jié)，到處都有文王武王之道。孔子何處不能學(xué)呢？未必師從某個(gè)老師。
　　
    在子貢看來(lái)，孔子當(dāng)然是“識(shí)其大者”的賢者，繼承了天下之“大道”。孔子自己也有這樣的使命感，一生的努力就是為了讓天下能夠重回“大道”。
　　
    孔子曾說(shuō)過(guò)：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)36》）對(duì)“道之將廢”，他感到困惑；對(duì)“道之將行”，他心存希望。
　　
    然而，到了宋代，朱熹卻清醒地看到：“千五百年間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”（《朱文公文集》卷三十六·答陳同甫八》）
　　
    好在，兩千五百年后的今天，我們有可能走回孔子所傳承的“大道”，并為他留下的疑難問(wèn)題找到更好的解決辦法。